Camus y Sartre (existencialismo), sus diferencias y similitudes

lunes, 27 de febrero de 2012

Camus y Sartre (existencialismo), sus diferencias y similitudes

"Para Camus: El absurdo nace para él de la relación entre el hombre y el mundo, de las exigencias razonables del hombre y de la irracionalidad del mundo», mientras «lo que yo llamo absurdo es una cosa muy diferente: es la contingencia universal del ser, que es, pero que no es el fundamento de su ser; es lo que hay en el ser de dado, de injustificable, de siempre elemental.

En el existencialismo el hombre no es su propio fin, ya que no existe más que proyectándose fuera de sí mismo, a lo que llamamos la trascendencia. En cambio, para Camus el hombre es su propio fin." -Sartre-.

Uno de los puntos fundamentales del existencialismo es la noción del absurdo en el ser humano.

Para Sartre lo absurdo es la contingencia del estar demás, estar arrojado hacia el existir sin razones ni porqués, ya que aún siendo un ser, ese ser no se justifica ni se puede autojustificarse su propia existencia.

Sartre describe al hombre como un medio para proyectarse fuera de sí mismo hacia un "ser-para-otro", siendo su verdadero fin el otro. Sin embargo, ese proyectarse hacia fuera de sí mismo, está constantemente influenciado desde su ser-para-sí abierto al ser que a su vez sería la contingencia de lo en-sí. De este modo, la existencia precede a la esencia, me realizo y soy tal cual como me elijo, haciéndome un artesano de mi propia obra. No existe una esencia a priori que signifique y construya los actos más que uno mismo. Adquiriendo de ello, una libertad condenada a ser libre de vérselas ante la contingencia de su propio ser que no es lo que es, dejando de ser lo que es sin poder coincidir consigo mismo, a diferencia de lo en-sí que es tal cual lo que es. Así, Sartre en su conferencia "el existencialismo es un humanismo" dice: "El hombre, tal como lo concibe el existencialista, si no es definible, es porque empieza por no ser nada. Sólo será después, y será tal como se haya hecho".

Otras definiciones de Sartre al tema podemos citar: nada existe previamente a este proyecto; nada hay en el cielo inteligible, y el hombre será, ante todo, lo que habrá proyectado ser.

No lo que querrá ser. Pues lo que entendemos ordinariamente por querer es una decisión consciente, que para la mayoría de nosotros es posterior a lo que el hombre ha hecho de sí mismo.

El existencialista tampoco pensará que el hombre puede encontrar socorro en un signo dado sobre la tierra que lo oriente; porque piensa que el hombre descifra por sí mismo el signo como prefiere. Piensa, pues, que el hombre, sin ningún apoyo ni socorro, está condenado a cada instante a inventar al hombre.

Para Camus lo absurdo nace de la oposición entre lo que nos parece tener sentido y lo que en la práctica nos revela. Aquella irracionalidad que envuelve al ser, ante un manto teórico de la razón siempre en tensión entre la teoría y la praxis. Por otro lado, la rutinaria forma de vivir en un conjunto de repeticiones inútiles, vacías y carentes de sentido y significado, que se llevan a cabo más por costumbre, tradición e inercia que por coherencia y lógica. Es lo que describe Camus en el mito de Sísifo, en un esfuerzo de empujar cada uno su propia roca indeterminablemente hacia una cima que culmina en la nada.

Camus otorga más relevancia al ser humano diciendo que ante un mundo hostil donde lo absurdo podemos verlo en la naturalidad humana el mismo hombre es su fin.

Camus en su breve novela "El extranjero" nos revela con suma simpleza y complejidad el sentido absurdo de un sujeto llamado Merlaut sin pasión ni interés alguno ante la vida ni a sus cercanos. Ningún lazo a la vida le pertenece, nada debería importarle gratuitamente, se encuentra extranjero en un desierto absurdo, solo como una roca pasiva donde nada le pertenece.

Al respecto, Simone Beauvoir en su ensayo "Para qué la acción" lo ejemplifica: "¿qué importa el Imperio? ¿Por qué llamar míos este suelo, esta mujer, estos niños? He engendrado esos niños, están-ahí; la mujer está a mi lado, el suelo bajo mis pies: no existe ningún lazo entre ellos y yo. Así piensa el Extranjero, de Camus: se siente extranjero en el mundo entero que le es completamente extranjero"..."No existe entre el mundo y yo ninguna relación. En tanto que soy en el seno de la naturaleza un simple dato, nada es mío. Un país no es mío si estoy solo en él como una planta; lo que se edifica sobre mí, sin mí, no es mío: la piedra que soporta pasivamente una casa no puede pretender que la casa sea suya. El Extranjero, de Camus, tiene razón en rechazar todos los lazos que se pretenden imponerle desde fuera: ningún lazo está dado de antemano."

De la misma forma, Camus en su posterior novela "La Peste" denuncia como en los tiempos de guerra este tipo de indiferencia o nihilismo contamina a toda una época hacia su destructividad absurda.

Sin embargo, Simone Beauvoir (homóloga al pensamiento de Sartre) en el mismo ensayo critica sobre "El Extranjero" de Camus: "El lazo que me une al otro, sólo yo puedo crearlo; lo creo por el hecho de que no soy una cosa sino un proyecto de mí hacia el otro, una trascendencia. Y ése es el poder que desconoce el Extranjero: ninguna posesión me es dada; pero la indiferencia extranjera del mundo tampoco me es dada: no soy una cosa, sino espontaneidad que desea, que ama, que anhela, que actúa, "Ese chico no es mi hermano". Pero si lloro por él, no es ya un extraño. Son mis lágrimas las que deciden. Nada está decidido antes de que yo decida. Cuando los discípulos preguntaron a Cristo: ¿Cuál es mi prójimo?, Cristo no respondió con una enumeración. Relató la parábola del buen samaritano. Ése fue el prójimo del hombre abandonado en el camino a quien cubrió con su manta y socorrió: no se es el prójimo de nadie, se hace de otro un prójimo mediante un acto".

Ambas nociones tienen como punto en común el no encontrar un signo dado elemental que sustente la coherencia absoluta de su existencia. Por un lado "el ser un Ser" es algo que está demás y al mismo tiempo, conlleva a que toda la irracionalidad o racionalidad humana esté también demás sin coherencia sujeta alguna.

Camus agrega más énfasis al definir que lo absurdo lo construye el hombre mismo en su quehacer aparente de sentido. Sartre en cambio dice que el ser-en-sí fisurado para dar cabida a la conciencia o lo para-si, es absurdo de por sí. Ya que el ser conciencia que de la nada llega a ser, nada es en su origen.

Sartre es más "materialista" en su noción de Absurdo y Camus es más "constructivista" en la noción de absurdo.

Camus intenta ir más allá del existencialismo, intentando ver las consecuencias de la existencia precediente a la esencia.

Para partir de ellas, como base de análisis social como un conjuntos de incoherencias, en donde ningún signo da para-sí mismo razones para justificar cada conducta.

Camus es más pesimista en reconocer que la importancia de la conducta no enfatiza en nada a la posibilidad de una coherencia en sus actos y responsabilidades.

Camus aboga a que ser responsable es un absurdo y que lo único que puede dar sentido es revelarse, ser un rebelde y dejarse llevar por su instinto, su lado más absurdo, lo que según se interpreta (nos recuerda a la voluntad de poder de Nietzsche).

Camus ve como absurda la intención de ser seres racionales y he ahí lo absurdo del ser humano.

Existe una compleja intersubjetividad en el cual Sartre y Camus dan mayor valor a lo exterior y a lo interior humano respectivamente.

Sartre dice que todo acto es el reflejo de lo que nosotros buscamos, anhelamos, esperamos, etc. Por ende el fin del humano se ve en sus actos.

Camus aunque diga que el fin del ser humano es uno mismo, en el Mito de Sísifo se revela su necesidad de explicar la experiencia humana y de los otros por medio de los actos y su conjuntos de actos que dan o intentan dar sentido a la condición humana.

Su mayor similitud es sin duda su noción de la muerte de dios en su sentido más literal y radical.

Parten considerando que al no tener un dueño absoluto (sin dueños entre sí mismos), son los mismos hombres juzgados por ellos mismos. En donde todo valor de signo es construido e interpretada en su último juicio por uno mismo.

Regresando al ensayo de Beauvoir, cito nuevamente: "Es mío, pues, en primer término, lo que hago. Pero desde que lo he hecho, he aquí que el objeto se separa de mí, se me escapa. Ese pensamiento que yo he expresado enteramente, ¿es aún mi pensamiento?

Para que ese pasado sea mío, hace falta que, a cada instante, lo haga mío de nuevo proyectándolo hacia mi porvenir"

Pero conforme al pensamiento de Camus, surge una interpretación distinta: ¿Tiene sentido regresar?

Otra noción importante entre ambos autores es su noción de "Historia. Camus en una entrevista haciendo referencia de ella dice:"...el existencialismo ateo, se termina de igual forma en una divinización, que es simplemente aquella de la Historia considerada como el único absoluto. Ya no creemos más en Dios, pero sí en la Historia. Por mi parte, comprendo muy bien el interés de la solución religiosa, y percibo muy particularmente la importancia de la Historia. Pero no creo ni en la una ni en la otra, en sentido absoluto. Me interrogo y me enojaría mucho que me forzaran a escoger de una manera radical entre San Agustín y Hegel. Tengo la impresión de que debe haber una verdad tolerable entre los dos."

En tal sentido, para Camus la condición humana es un absurdo, a saber, la confrontación perpetua del hombre con su propia oscuridad. Para Camus, el que no cree más que en la Historia camina hacia el terror, y quien no cree en nada de ella autoriza el terror.

Siguiendo el libro "Absurdo y rebelión: una lectura de contemporaneidad en la obra de Albert Camus" de Rubén Maldonado. Camus argumenta sus dichos diciendo que en la época del crimen justificado por la fidelidad a una doctrina en un excesivo amor a la libertad. Esa fidelidad es impuesta en una especie de ‘no conciencia’, por el desfallecimiento de las conciencias ante el peso de una verdad incómoda: que la vida no tiene sentido. Ese desfallecimiento, esa falta de vertiginosidad degenera en afán de evasión, el cual se manifiesta como imposición, a la conciencia, como la esperanza a la libertad como si fuese un suicidio en búsqueda de guerra. El suicidio, a su vez, degenera en asesinato cuando la evasión se vive como conciencia de que nos debemos a una comunidad absurda.

La única gran evidencia que intenta ser arrancada a la conciencia: lo absurdo de la condición humana. Según Camus, este impulso de rebelión comienza con la reivindicación irracional de la libertad en el arte, con Sade, Lautréamont, los dandys y Baudelaire, y culmina con el servicio de la libertad a la historia. Tanto el arte como la historia son requeridos en el análisis de Camus como responsables de alimentar una rebelión que socava la disposición de mantener la tensión frente al mundo, único medio de mantener despierta la conciencia y afirmar la rebelión como fidelidad a lo absurdo.

En Camus la única fidelidad que se impone a la evidencia de que la vida no tiene sentido es el sostenimiento de ese sin sentido; y la fidelidad que brota de la propia conciencia cuando ella se obliga a no desfallecer es la rebelión. Lo que Camus cuestiona, en últimas, es el sentido mismo de libertad derivado de la tradición ontológica-racionalista que con Hegel alcanzó su mayor plenitud.

Lo hasta aquí dicho explica la confrontación que simultáneamente acomete Camus contra las formas de rebelión concebidas por el pensamiento burgués, el socialista y el existencialista, en la medida en que todas esas formas son respuestas a lo absurdo. Al concretarse esas respuestas en programas de realización de la libertad, las acciones que dieron cuerpo a la historia contemporánea terminaron asegurando al crimen un lugar privilegiado.

Al referirse Sartre a un pasaje de Cartas a un amigo alemán, donde Camus le dice al supuesto soldado nazi «Durante años han tratado ustedes de hacerme entrar en la historia», replica Sartre: “[…] puesto que se cree fuera, es natural que imponga condiciones antes de ‘entrar adentro’. Igual que la nena que roza el agua caliente con la punta del pie preguntando: ‘¿está muy caliente?’, mira usted la historia con desconfianza, sumerge en ella un dedo que retira al instante y pregunta: ‘¿tiene sentido?”

Dado que para Camus el pasaje al reino de la historia es el pasaje al terror y al nihilismo, Jeanson (redactor del diario les temps moderns junto con Sartre) saca como conclusión práctica que la única sabiduría vendría a ser entonces el statu quo, y que Camus asimila la historia moderna, desde 1789 hasta el presente, a la reduplicación indefinida del drama que antaño se situaba entre Charybde y Scylla.

Para Jeanson, Camus sitúa el Mal en la historia y el Bien fuera de ella, entregándose a la pura rebelión, única acción eficaz en política. Jeanson insiste en que en Camus hay un rechazo de la historia. Esto es de suma importancia, porque Camus replicará que su libro no es un ataque a la historia sino al historicismo, es decir a la idea de hacer de la historia un absoluto.

De esta forma Camus, no otorga a la Historia en el sentido dialéctico o Hegeliano su protagonismo. Debido a que la historicidad humana nos revela lo absurdo de nuestra Historia. En esto se parece a Nietzsche en su concepción histórica, en donde en su libro "sobre la utilidad y perjuicios de la historia para la vida" enfatiza que una sobrecarga de Historia es un veneno para la humanidad, siendo que nada prueba que diez años más de historicidad nos puedan enseñar algo más o mejor que antes.

Sartre como teórico marxista considera la historia como algo primordial hacia el entendimiento humano. Sin embargo, a lo largo de su filosofía en los textos "Crítica de la razón dialéctica", demuestra como el legado marxista encuentra diversos problemas en su teoría y praxis, demostrando que no todo se reduce en un entendimiento histórico en cuanto progresar la humanidad. Siguiendo en este punto a Habermas en su debate con Gadamer, la hermenéutica histórica acarrea consigo todas las injusticias de clases sociales y los prejuicios sociohistórico cultural. Dando énfasis a la teoría crítica como tal, dando legalidad a la transcendencia de los sujetos como objetos de estudio crítico, fuera de toda historicidad posible. Finalmente Ricoeur, reconcilia ambas nociones dando complementariedad a lo llamado "hermenéutico-crítico" como modo de análisis socio-histórico.

Sartre hace hincapié en que no es necesario abandonar para mirar la Historia a momentos como un espectador rebelándose de ella y denunciando sus fallas, sino que la misma Historia tienen en elemento que se sirve de su crítica presente. No podemos salirnos de ellas y mirar desde un módulo meta-histórico el pasado. La historia nos pertenece, la hacemos juntos si yo me alejo de ella no sé que realidad vivo. Por supuesto que si de historias se trata no se tratan de un único nicho o comprendimiento histórico: el marxismo y el capitalismo. Y es ahí donde a Sartre le falta para reconocer en la voz de Camus algo que incluso es complementario a su filosofía. Su sesgo divinizador de la esencia humana como animal luchador de entre las condiciones de clases. No ve que atrás de una crítica de derecha más allá hay matices grises capaces de buscar un modelo económico o político mixto, que no de por sentado una verdad por un hecho histórico. Pero como Sartre habla en su existencialismo, elegir o no elegir me elijo y la elección que no tome partido por un partido o en este caso un socialismo o capitalismo, son sujetos fuera de la historia como poder crítico. Incluso Jeanson en su propio artículo que criticaba el libro "El Hombre Rebelde" encuadraba a Camus en posiciones de derecha, las cuales a Camus les causó un gran horror. Sartre hasta 1957, claramente estaba convencido que el marxismo demostrará su razón y que el siglo XX es el siglo del marxismo. De esto y lamentablemente, Sartre no aceptaba de buena manera quienes se opusieran al marxismo filosófico y que a su vez apoyen un libre-mercado egoista. Es comprensible, que en una época como la post-guerra estaba fuertemente marcada con dos potencias mundiales tanto políticas y económicas, no daba pie a reflexionar matices grises y ponerlos en su práctica. Quizás a Sartre algo de ello le faltaba en su filosofía. Las cuales Camus desde "El Hombre Rebelde" demostraba una búsqueda menos orientada a las divinizaciones históricas buscando en lo posible alguna especie de equilibrio con la ahistoricidad. La cual Camus nunca terminó de convencer a ninguno de los existencialistas franceses en medio de un caos político de guerra fría. Y volviendo a lo anterior, aquella ahistoricidad que Sartre no apoyaba, la historia y la acción humana tiene una totalidad en sí mismo ante la historia. Todo acto es una decisión desde su para-sí y para-otros, lo cual la historia sería aquello en-sí lleno de sí y buscamos complementarnos perfectamente con ella a partir de nuestra negación o nihilición. La nihilición, la carencia de nuestro ser-para-si no encuentra una negación absoluta lejos fuera de lo en-sí, habitar nuestro vacío de ser por un nuevo vacío histórico o ahistórico, no era algo que Sartre deba por eludir en filosofía o en el existencialismo.

Cada acto tiene una repercusión en la historia, y de ella la importancia de aceptar la libertad del ser-para-sí y librarse de aquellas decisiones de mala fé de un pasado que hacemos o rehacemos pasado día a día para justificar nuestras desgracias.

Sartre no ve en las guerras el fin de la historicidad o la empresa de cada quien hace parte de sus elecciones. Camus es más sensible en tanto, que la guerra aparte de ser un crimen absurdo contra el propio el hombre, ve en la historia o en la historia absurda del ser humano el camino que lo releva al crimen. Sartre no se da porvencido ya que para el la mayor condena es ser libres y siempre debo hacerme y no caer en tal o cuales derrotas. Si la revolución soviética no ha sido como ha de ser, es una lucha constante de desembarazarnos de los crímenes que una vez haciéndolos míos dentro de una totalidad histórica (que me sea directa o indirecta su influencia, yo puedo decidir con mis actos si son mis luchas o desgracias) desde allí se puede luchar ante ellas.

Sin embargo Camus hace una crítica a este mismo punto en su respuesta a Jeanson en Les Temps Modernes: "Liberar al hombre de toda traba para luego comprometerlo prácticamente en una necesidad histórica es lo mismo que quitarle, en primer lugar, sus razones de luchar para luego lanzarlo a cualquier partido, a sola condición de que éste no tenga más regla que la eficacia.

Es entonces pasar, según la ley del nihilismo, de la extrema libertad a la extrema necesidad; no es otra cosa sino dedicarse a fabricar esclavos." En esta cita podemos ver claramente la mayor diferencia que Camus tiene con "el existencialismo es un humanismo" de Sartre divulgado en 1945.

Camus fue un sujeto muy afectado por los devenires de la segunda guerra, lo cual cualquier crimen que se haya realizado bajo la ideología o el honor que sea, sigue siendo un asesinato histórico. Lo que hicieron los soviéticos, Camus buscó distanciarse más y más del marxismo y a su vez de Sartre. Para Camus el marxismo conlleva a un asesinato y la historicidad puede volvernos nuevamente ha ella. Apelando que el marxismo es una filosofía absolutista. Quería llevar sus ideas a un mundo utópico donde el asesinato de una vez no sea de ningún modo legítimo.

Sartre quien sabía que usar la violencia contra la violencia, sólo provocaría continuarla, sin embargo, reafirma, es el único medio para erradicarla.

No obstante, los pensamientos de Sartre recién desde 1960 con su libro "Crítica de la razón dialéctica" podemos ver los límites y problemas que enfrenta el marxismo hegeliano en su culminación o en su praxis, como también en sus posteriores entrevistas y conferencias. Un giro que Sartre toma con suma crítica. Especialmente lo vemos reflejado en sus últimas entrevistas, donde nos dice que dentro de la historia nunca nos desembarazaremos de los crímenes y prejuicios. Por eso Sartre invoca un llamado a los Franceses en 1958, aludiendo, "nosotros los franceses somos asesinos", cuando buscaba la liberación (al igual que Camus) de los Argelinos. Buscando en dicha retórica asumir que ese otro que apoya el crimen, bien puede ser otra imagen potencial mía de no haber tenido otra crianza. Por eso Sartre es enfático en decir: "¿por qué identificarnos con quién está en la cima (el hombre en la luna, la humanidad es grande, por tanto nosotros) y no con lo más bajo (racismos, abusos) de nuestros actos?".

Sartre nunca se cansó de decir que la libertad aparece en cuanto tomo responsabilidad. Ya que en donde no puedo comprometerme y realizar mi compromiso, no existe la libertad. Mientras me voy comprometiendo, alcanzo mi libertad en la medida que con un otro construyo la libertad posible (en eso último hasta el mismo Foucault podría estar de acuerdo en cuanto juntos en mayo de 1968 repartieron volantes a los estudiantes en plena revolución). Por otro lado el compromiso también tiene un carácter radicalmente propio, en eso no se distanciaría mucho a Camus, en cuanto si por el honor a la libertad de un grupo sometido, tengo el deber de cometer un acto para mi grupo, en cualquier momento mi compromiso se me puede ir de mis manos, me podría encontrar solo con mi destino (tal como en el protagonista del Extranjero) y dudarlo sin llevarlo a cabo, por tanto si me comprometo, debo siempre hacerlo mío, reconocerlo en mi proyecto, solo así reconozco mis acciones y mis posibles destinos.

Sartre fue claro, siempre hay un límite, un espacio, donde puedo negar todo lo impuesto por mi cultura, ya que siempre, no importa el destino, la libertad es condición del hombre, aún si ante la tortura tenga la libertad de un suicidio.

Sin embargo, Sartre también aclara, cada decisión que voy tomando, me va haciendo, mi existencia precede a mi esencia, pero cada encuentro con el otro me define a mi mismo en la mirada, en mi historia me hago cosa y yo intento cosificar al otro, a medida que avanza mi edad (mi ser-para-la-muerte como diría su antiguo maestro Heidegger) me voy reconociendo a si mismo en mis límites. Sartre lo ejemplificaba en una entrevista en 1967 diciendo: "yo desde muy temprano abandoné mi sueño de ser un bailarín a los 8 años".

Mis elecciones van definiéndome y comprometiéndome. En otras palabras, para Sartre resulta inevitable a los ojos del Otro volverse una cosa más o menos esto o más o menos aquello antes de morir, se puede desprender de sus proyecto y quienes lo definen, una libertad, pero no quita significarse lo que el otro le signifique de vuelta. De no ser así, es vivir sin compromisos, sin libertad.

Mario Vargas Llosa en su libro "entre Sartre y Camus" publicado un año de la muerte de Sartre en su prólogo dice: "Pero para Sartre no había manera de escapar a la Historia, esa Mesalina del siglo XX. Su metáfora de la pileta es inequívoca. Es posible que las aguas estén llenas de barro y de sangre, pero, qué remedio, estamos zambullidos en ellas y hay que aceptar la realidad, la única con la que contamos. En esta piscina que compartimos hay una división primera y primordial que opone a explotadores y explotados, a ricos y pobres, a libres y esclavos, a un orden social que nace y otro que decline. A diferencia de los comunistas ortodoxos, que se niegan a ver los crímenes que se cometen en su propio campo, Sartre los reconoce y los condena. Así lo ha hecho con los campos de trabajo forzado en la URSS. por ejemplo. Pero, para él, la única manera legítima de criticar los ‘errores’ del socialismo, las ‘deficiencias’ del marxismo, el ‘dogmatismo’ del partido comunista es a partir de una solidaridad previa y total con quienes -la URSS, la filosofía marxista, los partidos pro-soviéticos- encarnan la causa del progreso, a pesar de todo. Los crímenes de Stalin son abominables, sin duda. Pero peores son aquellos que convierten a la mayoría de la humanidad en una mera fuerza de trabajo, destinada a llenar los bolsillos de la minoría que es dueña del capital y de los útiles de producción y que ejerce, en la práctica, el monopolio de la cultura, la libertad y el ocio. La guerra entre ambos órdenes es a muerte y no hay manera de ser neutral ni indiferente. Quien pretende serlo lo único que logra es volverse un instrumento inerte en manos de uno u otro bando. Por eso hay que tomar partido, y él lo hace en nombre del realismo y de una moral práctica. Con todos sus defectos, la URSS y el socialismo marxista representan la opción de la justicia; el capitalismo, aunque tenga aspectos positivos, hecho el balance será siempre la alternativa de la injusticia (...)

Para Camus este ‘realismo’ abre las puertas al cinismo político y legitima la horrible creencia de que la verdad, en el dominio de la Historia, está determinada por el éxito. Para él, el hecho de que el socialismo, que representó, en un momento, la esperanza de un mundo mejor, haya recurrido al crimen y al terror, valiéndose de campos de concentración para silenciar a sus opositores -o, mejor dicho, a los opositores de Stalin- lo descalifica y lo confunde con quienes, en la trinchera opuesta, reprimen, explotan y mantienen estructuras económicas intolerables. No hay terror de signo positivo y de signo negativo. La práctica del terror aparta al socialismo de los que fueron sus objetivos, lo vuelve 'cesarista y autoritario’ y lo priva de su arma más importante: el crédito moral. Negarse a elegir entre dos clases de injusticia o de barbarie no es jugar al avestruz ni al arcángel sino reivindicar para el hombre un destino superior al que las ideologías y los gobiernos contemporáneos en pugna quieren reducirlo. Hay un reducto de lo humano que la Historia no llega a domesticar ni a explicar: aquel que hace del hombre alguien capaz de gozar y de soñar, alguien que busca la felicidad del instante como una borrachera que lo arranca al sentimiento de la absurdidad de su condición, abocada a la muerte. Las razones de la Historia son siempre las de la eficacia, la acción y la razón. Pero el hombre es eso y algo más: contemplación, sinrazón, pasión. Las utopías revolucionarias han causado tanto sufrimiento porque lo olvidaron y, por eso, hay que combatir contra ellas cuando, como ha ocurrido con el socialismo, los medios de que se valen empiezan a corromper los fines hermosos para los que nacieron. El combate contra la injusticia es moral antes que político y puede, en términos históricos, ser inútil y estar condenado al fracaso. No importa. Hay que librarlo, aun cuando sea sin hacerse ilusiones sobre el resultado, pues sería peor admitir que no hay otra alternativa para los seres humanos que escoger entre la explotación económica y la esclavitud política."

Para resumir (de un modo ciertamente grotesco), si tuvieramos que clasificarlos a un ideal político, claramente Sartre es parte del Marxismo y Camus del Anarquismo con tintes Nietzschianos. Sin embargo, debemos también dar voz a la evolución de la filosofía de Sartre y sus propios encuentros y desencuentros tanto con el existencialismo como el devenir político del marxismo como praxis.

Camus y Sartre (existencialismo), sus diferencias y similitudes

lunes, 27 de febrero de 2012

Camus y Sartre (existencialismo), sus diferencias y similitudes

"Para Camus: El absurdo nace para él de la relación entre el hombre y el mundo, de las exigencias razonables del hombre y de la irracionalidad del mundo», mientras «lo que yo llamo absurdo es una cosa muy diferente: es la contingencia universal del ser, que es, pero que no es el fundamento de su ser; es lo que hay en el ser de dado, de injustificable, de siempre elemental.

En el existencialismo el hombre no es su propio fin, ya que no existe más que proyectándose fuera de sí mismo, a lo que llamamos la trascendencia. En cambio, para Camus el hombre es su propio fin." -Sartre-.

Uno de los puntos fundamentales del existencialismo es la noción del absurdo en el ser humano.

Para Sartre lo absurdo es la contingencia del estar demás, estar arrojado hacia el existir sin razones ni porqués, ya que aún siendo un ser, ese ser no se justifica ni se puede autojustificarse su propia existencia.

Sartre describe al hombre como un medio para proyectarse fuera de sí mismo hacia un "ser-para-otro", siendo su verdadero fin el otro. Sin embargo, ese proyectarse hacia fuera de sí mismo, está constantemente influenciado desde su ser-para-sí abierto al ser que a su vez sería la contingencia de lo en-sí. De este modo, la existencia precede a la esencia, me realizo y soy tal cual como me elijo, haciéndome un artesano de mi propia obra. No existe una esencia a priori que signifique y construya los actos más que uno mismo. Adquiriendo de ello, una libertad condenada a ser libre de vérselas ante la contingencia de su propio ser que no es lo que es, dejando de ser lo que es sin poder coincidir consigo mismo, a diferencia de lo en-sí que es tal cual lo que es. Así, Sartre en su conferencia "el existencialismo es un humanismo" dice: "El hombre, tal como lo concibe el existencialista, si no es definible, es porque empieza por no ser nada. Sólo será después, y será tal como se haya hecho".

Otras definiciones de Sartre al tema podemos citar: nada existe previamente a este proyecto; nada hay en el cielo inteligible, y el hombre será, ante todo, lo que habrá proyectado ser.

No lo que querrá ser. Pues lo que entendemos ordinariamente por querer es una decisión consciente, que para la mayoría de nosotros es posterior a lo que el hombre ha hecho de sí mismo.

El existencialista tampoco pensará que el hombre puede encontrar socorro en un signo dado sobre la tierra que lo oriente; porque piensa que el hombre descifra por sí mismo el signo como prefiere. Piensa, pues, que el hombre, sin ningún apoyo ni socorro, está condenado a cada instante a inventar al hombre.

Para Camus lo absurdo nace de la oposición entre lo que nos parece tener sentido y lo que en la práctica nos revela. Aquella irracionalidad que envuelve al ser, ante un manto teórico de la razón siempre en tensión entre la teoría y la praxis. Por otro lado, la rutinaria forma de vivir en un conjunto de repeticiones inútiles, vacías y carentes de sentido y significado, que se llevan a cabo más por costumbre, tradición e inercia que por coherencia y lógica. Es lo que describe Camus en el mito de Sísifo, en un esfuerzo de empujar cada uno su propia roca indeterminablemente hacia una cima que culmina en la nada.

Camus otorga más relevancia al ser humano diciendo que ante un mundo hostil donde lo absurdo podemos verlo en la naturalidad humana el mismo hombre es su fin.

Camus en su breve novela "El extranjero" nos revela con suma simpleza y complejidad el sentido absurdo de un sujeto llamado Merlaut sin pasión ni interés alguno ante la vida ni a sus cercanos. Ningún lazo a la vida le pertenece, nada debería importarle gratuitamente, se encuentra extranjero en un desierto absurdo, solo como una roca pasiva donde nada le pertenece.

Al respecto, Simone Beauvoir en su ensayo "Para qué la acción" lo ejemplifica: "¿qué importa el Imperio? ¿Por qué llamar míos este suelo, esta mujer, estos niños? He engendrado esos niños, están-ahí; la mujer está a mi lado, el suelo bajo mis pies: no existe ningún lazo entre ellos y yo. Así piensa el Extranjero, de Camus: se siente extranjero en el mundo entero que le es completamente extranjero"..."No existe entre el mundo y yo ninguna relación. En tanto que soy en el seno de la naturaleza un simple dato, nada es mío. Un país no es mío si estoy solo en él como una planta; lo que se edifica sobre mí, sin mí, no es mío: la piedra que soporta pasivamente una casa no puede pretender que la casa sea suya. El Extranjero, de Camus, tiene razón en rechazar todos los lazos que se pretenden imponerle desde fuera: ningún lazo está dado de antemano."

De la misma forma, Camus en su posterior novela "La Peste" denuncia como en los tiempos de guerra este tipo de indiferencia o nihilismo contamina a toda una época hacia su destructividad absurda.

Sin embargo, Simone Beauvoir (homóloga al pensamiento de Sartre) en el mismo ensayo critica sobre "El Extranjero" de Camus: "El lazo que me une al otro, sólo yo puedo crearlo; lo creo por el hecho de que no soy una cosa sino un proyecto de mí hacia el otro, una trascendencia. Y ése es el poder que desconoce el Extranjero: ninguna posesión me es dada; pero la indiferencia extranjera del mundo tampoco me es dada: no soy una cosa, sino espontaneidad que desea, que ama, que anhela, que actúa, "Ese chico no es mi hermano". Pero si lloro por él, no es ya un extraño. Son mis lágrimas las que deciden. Nada está decidido antes de que yo decida. Cuando los discípulos preguntaron a Cristo: ¿Cuál es mi prójimo?, Cristo no respondió con una enumeración. Relató la parábola del buen samaritano. Ése fue el prójimo del hombre abandonado en el camino a quien cubrió con su manta y socorrió: no se es el prójimo de nadie, se hace de otro un prójimo mediante un acto".

Ambas nociones tienen como punto en común el no encontrar un signo dado elemental que sustente la coherencia absoluta de su existencia. Por un lado "el ser un Ser" es algo que está demás y al mismo tiempo, conlleva a que toda la irracionalidad o racionalidad humana esté también demás sin coherencia sujeta alguna.

Camus agrega más énfasis al definir que lo absurdo lo construye el hombre mismo en su quehacer aparente de sentido. Sartre en cambio dice que el ser-en-sí fisurado para dar cabida a la conciencia o lo para-si, es absurdo de por sí. Ya que el ser conciencia que de la nada llega a ser, nada es en su origen.

Sartre es más "materialista" en su noción de Absurdo y Camus es más "constructivista" en la noción de absurdo.

Camus intenta ir más allá del existencialismo, intentando ver las consecuencias de la existencia precediente a la esencia.

Para partir de ellas, como base de análisis social como un conjuntos de incoherencias, en donde ningún signo da para-sí mismo razones para justificar cada conducta.

Camus es más pesimista en reconocer que la importancia de la conducta no enfatiza en nada a la posibilidad de una coherencia en sus actos y responsabilidades.

Camus aboga a que ser responsable es un absurdo y que lo único que puede dar sentido es revelarse, ser un rebelde y dejarse llevar por su instinto, su lado más absurdo, lo que según se interpreta (nos recuerda a la voluntad de poder de Nietzsche).

Camus ve como absurda la intención de ser seres racionales y he ahí lo absurdo del ser humano.

Existe una compleja intersubjetividad en el cual Sartre y Camus dan mayor valor a lo exterior y a lo interior humano respectivamente.

Sartre dice que todo acto es el reflejo de lo que nosotros buscamos, anhelamos, esperamos, etc. Por ende el fin del humano se ve en sus actos.

Camus aunque diga que el fin del ser humano es uno mismo, en el Mito de Sísifo se revela su necesidad de explicar la experiencia humana y de los otros por medio de los actos y su conjuntos de actos que dan o intentan dar sentido a la condición humana.

Su mayor similitud es sin duda su noción de la muerte de dios en su sentido más literal y radical.

Parten considerando que al no tener un dueño absoluto (sin dueños entre sí mismos), son los mismos hombres juzgados por ellos mismos. En donde todo valor de signo es construido e interpretada en su último juicio por uno mismo.

Regresando al ensayo de Beauvoir, cito nuevamente: "Es mío, pues, en primer término, lo que hago. Pero desde que lo he hecho, he aquí que el objeto se separa de mí, se me escapa. Ese pensamiento que yo he expresado enteramente, ¿es aún mi pensamiento?

Para que ese pasado sea mío, hace falta que, a cada instante, lo haga mío de nuevo proyectándolo hacia mi porvenir"

Pero conforme al pensamiento de Camus, surge una interpretación distinta: ¿Tiene sentido regresar?

Otra noción importante entre ambos autores es su noción de "Historia. Camus en una entrevista haciendo referencia de ella dice:"...el existencialismo ateo, se termina de igual forma en una divinización, que es simplemente aquella de la Historia considerada como el único absoluto. Ya no creemos más en Dios, pero sí en la Historia. Por mi parte, comprendo muy bien el interés de la solución religiosa, y percibo muy particularmente la importancia de la Historia. Pero no creo ni en la una ni en la otra, en sentido absoluto. Me interrogo y me enojaría mucho que me forzaran a escoger de una manera radical entre San Agustín y Hegel. Tengo la impresión de que debe haber una verdad tolerable entre los dos."

En tal sentido, para Camus la condición humana es un absurdo, a saber, la confrontación perpetua del hombre con su propia oscuridad. Para Camus, el que no cree más que en la Historia camina hacia el terror, y quien no cree en nada de ella autoriza el terror.

Siguiendo el libro "Absurdo y rebelión: una lectura de contemporaneidad en la obra de Albert Camus" de Rubén Maldonado. Camus argumenta sus dichos diciendo que en la época del crimen justificado por la fidelidad a una doctrina en un excesivo amor a la libertad. Esa fidelidad es impuesta en una especie de ‘no conciencia’, por el desfallecimiento de las conciencias ante el peso de una verdad incómoda: que la vida no tiene sentido. Ese desfallecimiento, esa falta de vertiginosidad degenera en afán de evasión, el cual se manifiesta como imposición, a la conciencia, como la esperanza a la libertad como si fuese un suicidio en búsqueda de guerra. El suicidio, a su vez, degenera en asesinato cuando la evasión se vive como conciencia de que nos debemos a una comunidad absurda.

La única gran evidencia que intenta ser arrancada a la conciencia: lo absurdo de la condición humana. Según Camus, este impulso de rebelión comienza con la reivindicación irracional de la libertad en el arte, con Sade, Lautréamont, los dandys y Baudelaire, y culmina con el servicio de la libertad a la historia. Tanto el arte como la historia son requeridos en el análisis de Camus como responsables de alimentar una rebelión que socava la disposición de mantener la tensión frente al mundo, único medio de mantener despierta la conciencia y afirmar la rebelión como fidelidad a lo absurdo.

En Camus la única fidelidad que se impone a la evidencia de que la vida no tiene sentido es el sostenimiento de ese sin sentido; y la fidelidad que brota de la propia conciencia cuando ella se obliga a no desfallecer es la rebelión. Lo que Camus cuestiona, en últimas, es el sentido mismo de libertad derivado de la tradición ontológica-racionalista que con Hegel alcanzó su mayor plenitud.

Lo hasta aquí dicho explica la confrontación que simultáneamente acomete Camus contra las formas de rebelión concebidas por el pensamiento burgués, el socialista y el existencialista, en la medida en que todas esas formas son respuestas a lo absurdo. Al concretarse esas respuestas en programas de realización de la libertad, las acciones que dieron cuerpo a la historia contemporánea terminaron asegurando al crimen un lugar privilegiado.

Al referirse Sartre a un pasaje de Cartas a un amigo alemán, donde Camus le dice al supuesto soldado nazi «Durante años han tratado ustedes de hacerme entrar en la historia», replica Sartre: “[…] puesto que se cree fuera, es natural que imponga condiciones antes de ‘entrar adentro’. Igual que la nena que roza el agua caliente con la punta del pie preguntando: ‘¿está muy caliente?’, mira usted la historia con desconfianza, sumerge en ella un dedo que retira al instante y pregunta: ‘¿tiene sentido?”

Dado que para Camus el pasaje al reino de la historia es el pasaje al terror y al nihilismo, Jeanson (redactor del diario les temps moderns junto con Sartre) saca como conclusión práctica que la única sabiduría vendría a ser entonces el statu quo, y que Camus asimila la historia moderna, desde 1789 hasta el presente, a la reduplicación indefinida del drama que antaño se situaba entre Charybde y Scylla.

Para Jeanson, Camus sitúa el Mal en la historia y el Bien fuera de ella, entregándose a la pura rebelión, única acción eficaz en política. Jeanson insiste en que en Camus hay un rechazo de la historia. Esto es de suma importancia, porque Camus replicará que su libro no es un ataque a la historia sino al historicismo, es decir a la idea de hacer de la historia un absoluto.

De esta forma Camus, no otorga a la Historia en el sentido dialéctico o Hegeliano su protagonismo. Debido a que la historicidad humana nos revela lo absurdo de nuestra Historia. En esto se parece a Nietzsche en su concepción histórica, en donde en su libro "sobre la utilidad y perjuicios de la historia para la vida" enfatiza que una sobrecarga de Historia es un veneno para la humanidad, siendo que nada prueba que diez años más de historicidad nos puedan enseñar algo más o mejor que antes.

Sartre como teórico marxista considera la historia como algo primordial hacia el entendimiento humano. Sin embargo, a lo largo de su filosofía en los textos "Crítica de la razón dialéctica", demuestra como el legado marxista encuentra diversos problemas en su teoría y praxis, demostrando que no todo se reduce en un entendimiento histórico en cuanto progresar la humanidad. Siguiendo en este punto a Habermas en su debate con Gadamer, la hermenéutica histórica acarrea consigo todas las injusticias de clases sociales y los prejuicios sociohistórico cultural. Dando énfasis a la teoría crítica como tal, dando legalidad a la transcendencia de los sujetos como objetos de estudio crítico, fuera de toda historicidad posible. Finalmente Ricoeur, reconcilia ambas nociones dando complementariedad a lo llamado "hermenéutico-crítico" como modo de análisis socio-histórico.

Sartre hace hincapié en que no es necesario abandonar para mirar la Historia a momentos como un espectador rebelándose de ella y denunciando sus fallas, sino que la misma Historia tienen en elemento que se sirve de su crítica presente. No podemos salirnos de ellas y mirar desde un módulo meta-histórico el pasado. La historia nos pertenece, la hacemos juntos si yo me alejo de ella no sé que realidad vivo. Por supuesto que si de historias se trata no se tratan de un único nicho o comprendimiento histórico: el marxismo y el capitalismo. Y es ahí donde a Sartre le falta para reconocer en la voz de Camus algo que incluso es complementario a su filosofía. Su sesgo divinizador de la esencia humana como animal luchador de entre las condiciones de clases. No ve que atrás de una crítica de derecha más allá hay matices grises capaces de buscar un modelo económico o político mixto, que no de por sentado una verdad por un hecho histórico. Pero como Sartre habla en su existencialismo, elegir o no elegir me elijo y la elección que no tome partido por un partido o en este caso un socialismo o capitalismo, son sujetos fuera de la historia como poder crítico. Incluso Jeanson en su propio artículo que criticaba el libro "El Hombre Rebelde" encuadraba a Camus en posiciones de derecha, las cuales a Camus les causó un gran horror. Sartre hasta 1957, claramente estaba convencido que el marxismo demostrará su razón y que el siglo XX es el siglo del marxismo. De esto y lamentablemente, Sartre no aceptaba de buena manera quienes se opusieran al marxismo filosófico y que a su vez apoyen un libre-mercado egoista. Es comprensible, que en una época como la post-guerra estaba fuertemente marcada con dos potencias mundiales tanto políticas y económicas, no daba pie a reflexionar matices grises y ponerlos en su práctica. Quizás a Sartre algo de ello le faltaba en su filosofía. Las cuales Camus desde "El Hombre Rebelde" demostraba una búsqueda menos orientada a las divinizaciones históricas buscando en lo posible alguna especie de equilibrio con la ahistoricidad. La cual Camus nunca terminó de convencer a ninguno de los existencialistas franceses en medio de un caos político de guerra fría. Y volviendo a lo anterior, aquella ahistoricidad que Sartre no apoyaba, la historia y la acción humana tiene una totalidad en sí mismo ante la historia. Todo acto es una decisión desde su para-sí y para-otros, lo cual la historia sería aquello en-sí lleno de sí y buscamos complementarnos perfectamente con ella a partir de nuestra negación o nihilición. La nihilición, la carencia de nuestro ser-para-si no encuentra una negación absoluta lejos fuera de lo en-sí, habitar nuestro vacío de ser por un nuevo vacío histórico o ahistórico, no era algo que Sartre deba por eludir en filosofía o en el existencialismo.

Cada acto tiene una repercusión en la historia, y de ella la importancia de aceptar la libertad del ser-para-sí y librarse de aquellas decisiones de mala fé de un pasado que hacemos o rehacemos pasado día a día para justificar nuestras desgracias.

Sartre no ve en las guerras el fin de la historicidad o la empresa de cada quien hace parte de sus elecciones. Camus es más sensible en tanto, que la guerra aparte de ser un crimen absurdo contra el propio el hombre, ve en la historia o en la historia absurda del ser humano el camino que lo releva al crimen. Sartre no se da porvencido ya que para el la mayor condena es ser libres y siempre debo hacerme y no caer en tal o cuales derrotas. Si la revolución soviética no ha sido como ha de ser, es una lucha constante de desembarazarnos de los crímenes que una vez haciéndolos míos dentro de una totalidad histórica (que me sea directa o indirecta su influencia, yo puedo decidir con mis actos si son mis luchas o desgracias) desde allí se puede luchar ante ellas.

Sin embargo Camus hace una crítica a este mismo punto en su respuesta a Jeanson en Les Temps Modernes: "Liberar al hombre de toda traba para luego comprometerlo prácticamente en una necesidad histórica es lo mismo que quitarle, en primer lugar, sus razones de luchar para luego lanzarlo a cualquier partido, a sola condición de que éste no tenga más regla que la eficacia.

Es entonces pasar, según la ley del nihilismo, de la extrema libertad a la extrema necesidad; no es otra cosa sino dedicarse a fabricar esclavos." En esta cita podemos ver claramente la mayor diferencia que Camus tiene con "el existencialismo es un humanismo" de Sartre divulgado en 1945.

Camus fue un sujeto muy afectado por los devenires de la segunda guerra, lo cual cualquier crimen que se haya realizado bajo la ideología o el honor que sea, sigue siendo un asesinato histórico. Lo que hicieron los soviéticos, Camus buscó distanciarse más y más del marxismo y a su vez de Sartre. Para Camus el marxismo conlleva a un asesinato y la historicidad puede volvernos nuevamente ha ella. Apelando que el marxismo es una filosofía absolutista. Quería llevar sus ideas a un mundo utópico donde el asesinato de una vez no sea de ningún modo legítimo.

Sartre quien sabía que usar la violencia contra la violencia, sólo provocaría continuarla, sin embargo, reafirma, es el único medio para erradicarla.

No obstante, los pensamientos de Sartre recién desde 1960 con su libro "Crítica de la razón dialéctica" podemos ver los límites y problemas que enfrenta el marxismo hegeliano en su culminación o en su praxis, como también en sus posteriores entrevistas y conferencias. Un giro que Sartre toma con suma crítica. Especialmente lo vemos reflejado en sus últimas entrevistas, donde nos dice que dentro de la historia nunca nos desembarazaremos de los crímenes y prejuicios. Por eso Sartre invoca un llamado a los Franceses en 1958, aludiendo, "nosotros los franceses somos asesinos", cuando buscaba la liberación (al igual que Camus) de los Argelinos. Buscando en dicha retórica asumir que ese otro que apoya el crimen, bien puede ser otra imagen potencial mía de no haber tenido otra crianza. Por eso Sartre es enfático en decir: "¿por qué identificarnos con quién está en la cima (el hombre en la luna, la humanidad es grande, por tanto nosotros) y no con lo más bajo (racismos, abusos) de nuestros actos?".

Sartre nunca se cansó de decir que la libertad aparece en cuanto tomo responsabilidad. Ya que en donde no puedo comprometerme y realizar mi compromiso, no existe la libertad. Mientras me voy comprometiendo, alcanzo mi libertad en la medida que con un otro construyo la libertad posible (en eso último hasta el mismo Foucault podría estar de acuerdo en cuanto juntos en mayo de 1968 repartieron volantes a los estudiantes en plena revolución). Por otro lado el compromiso también tiene un carácter radicalmente propio, en eso no se distanciaría mucho a Camus, en cuanto si por el honor a la libertad de un grupo sometido, tengo el deber de cometer un acto para mi grupo, en cualquier momento mi compromiso se me puede ir de mis manos, me podría encontrar solo con mi destino (tal como en el protagonista del Extranjero) y dudarlo sin llevarlo a cabo, por tanto si me comprometo, debo siempre hacerlo mío, reconocerlo en mi proyecto, solo así reconozco mis acciones y mis posibles destinos.

Sartre fue claro, siempre hay un límite, un espacio, donde puedo negar todo lo impuesto por mi cultura, ya que siempre, no importa el destino, la libertad es condición del hombre, aún si ante la tortura tenga la libertad de un suicidio.

Sin embargo, Sartre también aclara, cada decisión que voy tomando, me va haciendo, mi existencia precede a mi esencia, pero cada encuentro con el otro me define a mi mismo en la mirada, en mi historia me hago cosa y yo intento cosificar al otro, a medida que avanza mi edad (mi ser-para-la-muerte como diría su antiguo maestro Heidegger) me voy reconociendo a si mismo en mis límites. Sartre lo ejemplificaba en una entrevista en 1967 diciendo: "yo desde muy temprano abandoné mi sueño de ser un bailarín a los 8 años".

Mis elecciones van definiéndome y comprometiéndome. En otras palabras, para Sartre resulta inevitable a los ojos del Otro volverse una cosa más o menos esto o más o menos aquello antes de morir, se puede desprender de sus proyecto y quienes lo definen, una libertad, pero no quita significarse lo que el otro le signifique de vuelta. De no ser así, es vivir sin compromisos, sin libertad.

Mario Vargas Llosa en su libro "entre Sartre y Camus" publicado un año de la muerte de Sartre en su prólogo dice: "Pero para Sartre no había manera de escapar a la Historia, esa Mesalina del siglo XX. Su metáfora de la pileta es inequívoca. Es posible que las aguas estén llenas de barro y de sangre, pero, qué remedio, estamos zambullidos en ellas y hay que aceptar la realidad, la única con la que contamos. En esta piscina que compartimos hay una división primera y primordial que opone a explotadores y explotados, a ricos y pobres, a libres y esclavos, a un orden social que nace y otro que decline. A diferencia de los comunistas ortodoxos, que se niegan a ver los crímenes que se cometen en su propio campo, Sartre los reconoce y los condena. Así lo ha hecho con los campos de trabajo forzado en la URSS. por ejemplo. Pero, para él, la única manera legítima de criticar los ‘errores’ del socialismo, las ‘deficiencias’ del marxismo, el ‘dogmatismo’ del partido comunista es a partir de una solidaridad previa y total con quienes -la URSS, la filosofía marxista, los partidos pro-soviéticos- encarnan la causa del progreso, a pesar de todo. Los crímenes de Stalin son abominables, sin duda. Pero peores son aquellos que convierten a la mayoría de la humanidad en una mera fuerza de trabajo, destinada a llenar los bolsillos de la minoría que es dueña del capital y de los útiles de producción y que ejerce, en la práctica, el monopolio de la cultura, la libertad y el ocio. La guerra entre ambos órdenes es a muerte y no hay manera de ser neutral ni indiferente. Quien pretende serlo lo único que logra es volverse un instrumento inerte en manos de uno u otro bando. Por eso hay que tomar partido, y él lo hace en nombre del realismo y de una moral práctica. Con todos sus defectos, la URSS y el socialismo marxista representan la opción de la justicia; el capitalismo, aunque tenga aspectos positivos, hecho el balance será siempre la alternativa de la injusticia (...)

Para Camus este ‘realismo’ abre las puertas al cinismo político y legitima la horrible creencia de que la verdad, en el dominio de la Historia, está determinada por el éxito. Para él, el hecho de que el socialismo, que representó, en un momento, la esperanza de un mundo mejor, haya recurrido al crimen y al terror, valiéndose de campos de concentración para silenciar a sus opositores -o, mejor dicho, a los opositores de Stalin- lo descalifica y lo confunde con quienes, en la trinchera opuesta, reprimen, explotan y mantienen estructuras económicas intolerables. No hay terror de signo positivo y de signo negativo. La práctica del terror aparta al socialismo de los que fueron sus objetivos, lo vuelve 'cesarista y autoritario’ y lo priva de su arma más importante: el crédito moral. Negarse a elegir entre dos clases de injusticia o de barbarie no es jugar al avestruz ni al arcángel sino reivindicar para el hombre un destino superior al que las ideologías y los gobiernos contemporáneos en pugna quieren reducirlo. Hay un reducto de lo humano que la Historia no llega a domesticar ni a explicar: aquel que hace del hombre alguien capaz de gozar y de soñar, alguien que busca la felicidad del instante como una borrachera que lo arranca al sentimiento de la absurdidad de su condición, abocada a la muerte. Las razones de la Historia son siempre las de la eficacia, la acción y la razón. Pero el hombre es eso y algo más: contemplación, sinrazón, pasión. Las utopías revolucionarias han causado tanto sufrimiento porque lo olvidaron y, por eso, hay que combatir contra ellas cuando, como ha ocurrido con el socialismo, los medios de que se valen empiezan a corromper los fines hermosos para los que nacieron. El combate contra la injusticia es moral antes que político y puede, en términos históricos, ser inútil y estar condenado al fracaso. No importa. Hay que librarlo, aun cuando sea sin hacerse ilusiones sobre el resultado, pues sería peor admitir que no hay otra alternativa para los seres humanos que escoger entre la explotación económica y la esclavitud política."

Para resumir (de un modo ciertamente grotesco), si tuvieramos que clasificarlos a un ideal político, claramente Sartre es parte del Marxismo y Camus del Anarquismo con tintes Nietzschianos. Sin embargo, debemos también dar voz a la evolución de la filosofía de Sartre y sus propios encuentros y desencuentros tanto con el existencialismo como el devenir político del marxismo como praxis.

repetir-deconstruir-elaborar: Camus y Sartre (existencialismo), sus diferencias ...

repetir-deconstruir-elaborar: Camus y Sartre (existencialismo), sus diferencias ...: "Para Camus: El absurdo nace para él de la relación entre el hombre y el mundo, de las exigencias razonables del hombre y de la irra...

Norbert Elías: Establecidos y Marginados, una reseña crítica

sábado, 3 de agosto de 2013

Norbert Elías: Establecidos y Marginados, una reseña crítica

En esta humilde tribuna, donde damos recreo a reflexiones innecesarias y cotidianas, a veces complejas, nos tomamos a veces también en serio la sociología, es así como en los párrafos y líneas que siguen, reseñaremos el conocido “Ensayo teórico sobre las relaciones entre Establecidos y Marginados” de Norbert Elias, ensayo que sistematiza principalmente las conclusiones de corte teórico del clásico estudio etnográfico realizado por Elias y Scotson en la comunidad de Winston Parva y que ha sido recogido del libro “La Civilización de los Padres y Otros Ensayos”¹ compilado por la profesora Vera Weiler.  

Haremos un recorrido por algunas de sus ideas centrales intentando una organización crítica de las ideas recogidas del autor sometiéndolas a su vez a una interpretación en función de lo que nos parece son algunas deudas intelectuales invisibles en el texto.

Uno de los primeros elementos que son particularmente llamativos de éste trabajo es el énfasis puesto por Elias en la diferenciación interna en el contexto suburbano estudiado. Al respecto ya ésta preocupación de su elaboración teórica resulta refrescante sobre todo en un panorama en el que el estudio de los sectores suburbanos tenían aún un sesgo mitificador de los popular, de las clases obreras como herederas de la promesa revolucionaria marxista. En ese sentido el trabajo teórico urbano de Norbert Elias implica tanto una sutil valoración de la obra marxista (sobre todo en la dimensión del conflicto) como sobre todo una profunda crítica de su tratamiento del poder. En ésta dimensión y desde una perspectiva de análisis crítico creemos que Elias nos reconecta con la teoría weberiana (aunque sin hacerlo explícito), sobre todo en el tratamiento del poder y la estratificación social (por ejemplo en “Economía y sociedad) de manera de que por una parte el mantener el interés en el conflicto y por otra parte descentrarlo desde lo económico-material hasta lo social y lo simbólico supone uno de los grandes aportes del trabajo de Elias (y por cierto también de su coautor John Scotson) aplicables al estudio de los fenómenos urbanos y las dinámicas de barrios suburbanos.

El problema central del estudio original que da motivo al ensayo revisado fue la acentuada división interna de la población de la comunidad de Winston Parva en una relación de subordinación mediada por una dinámica social del poder entre los residentes antiguos, tipificados por el autor como los establecidos y poblaciones más recientes en el barrio, quienes serían a su vez marginados en ésta relación social.

En ese sentido y en lo que algunos podrían interpretar como la herencia marxista en tanto relaciones dialécticas medadas por el poder el autor traslada dicho fenómeno fuera del campo clásico centrado en factores económicos y materiales y busca abrir la reflexión de modo de comprender relaciones de enfrentamiento y subordinación más allá de los límites aún estrechos de la lucha de clases. En ese sentido más que una herencia del materialismo histórico lo que podemos rastrear allí en Elias es una herencia más cercana a Hegel², en particular a su “dialéctica del amo y el esclavo” (“Fenomenología del Espíritu” de 1807) por tanto en ésta conceptualización se centraliza el fenómeno en un fenómeno dialéctico atento a las relaciones de la conciencia en la dinámica social en la que las configuraciones sociales significadas en la relación darán el dibujo de la subordinación resultante. Nuevamente en éste caso observamos o más bien interpretamos una importante influencia (tale vez de segundo orden, mediada por Karl Marx) en el trabajo de Elias algo invisivilizada en cuanto las deudas intelectuales.

Sin embargo no deja de ser meritorio en el contexto de los estudios sociales en ambientes urbanos el preparar una receta que involucrase ingredientes de la teoría con un potencial explicativo e interpretativo que lograsen trascender las barreras clásicas en el estudio de los fenómenos urbano-populares

Más allá de las invisibles herencias mencionadas nos perece que entrando en materias medulares y aún muy relacionado al párrafo anterior podemos comenzar recogiendo la reflexión del autor respecto a los términos de “noble” y “villano”, respecto del primero destaca su doble significado en el que nos remite tanto a una posición social de alto rango como a una alta valoración social, es decir (nuevamente recurriendo a weber) hablamos acá tanto de una posición social como de su legitimación socialmente positiva. Mientras que el segundo término “villano” por el contrario nos refiere a un fgrupo de posición baja y baja valoración social, de ésta forma los posicionamientos en una estructura social pueden ser comprendidos de un halo de legitimidad social muy asociado a las definiciones morales. En éste sentido ambos términos nos dirigen a pensar en términos relacionales (lo que nos vuelve a conectar a Hegel) a nivel colectivo y social.

Adentrándonos en las nociones clave en el recorrido teórico nos encontramos con la autoimagen (que puede ser rastreada de las autoconcepciones del deseo en Hegel) de forma que la autoimagen de normalidad o de superioridad social y moral de los grupos con cuotas mayores de poder y que logran definir dichos términos como constitutivos de una relación social logran generar una relación de subordinación simbólica, ésta forma de relación puede ser observada entre diferentes tipos de grupos y categorías sociales y en diversos momentos de la historia entre los que el autor menciona como ejemplos a blancos v/s negros, judíos y no judíos, protestantes y católicos, hombres y mujeres (Elias 1998:82).

En un nuevo rastro de herencia weberiana la noción de autoimagen puede ser introducida al campo concreto de estudio, es decir a la reflexión sobre la situación de las relaciones entre establecidos y marginados en Winston Parva, al respecto el grupo establecido logra definir los términos de la relación social anclada en el “carisma de grupo”, es decir se autotipifica como dotado de una serie de elementos propios compartidos que configuran una autoconcepción de ser “mejores” en relación a sus “otros” en términos colectivos, a saber los nuevos habitantes del barrio considerados por ellos como carentes de dicho carisma de grupo. Es decir se observa un proceso de patrimonialización del carisma de grupo en el que se construye una pequeña hegemonía gramsciana.

Es relevante en éste punto de la lectura relevar algunas preguntas introducidas por el autor y que nos ubican en los senderos que interrogaran los mecanismos mediante los que unos se auto atribuyen superioridad y cuales serían los medios que utilizan para imponer “la creencia en su propia superioridad” (Elias 1998:83) pero para comenzar a explorar dichas interrogantes es necesario situarlas en el marco del estudio que da origen a las reflexiones del ensayo.

En concreto Elias destaca como fenómeno fundamental las relaciones de dos grupos asentados en barrios distintos de una misma comunidad, al respecto nos señala que los comentarios cotidianos hacían visible un imaginario social en el que los residentes antiguos no sólo marcaban una diferencia respecto de los nuevos residentes sino que además acentuaban la idea de ser “mejores” que los nuevos: Además de ésta diferenciación explicitada en el discurso de los antiguos residentes se expresaba además una práctica permanente de “evitar” el contacto con los otros justificando ésta práctica discriminatoria en un a estigmatización de tipo social, al tildarlos “a todo idistintamente de burdos y poco educados” (Ibid:83), aparece un ejercicio relacional de exclusión de un nosotros construyendo un espacio de alteridad de marginación, apareciendo el concepto de los marginados como categorización social para los habitantes nuevos, los inmigrantes recientes de la comunidad local.

El párrafo anterior da cuenta de un proceso social de conformación de identidad y alteridad colectiva al interior de la comunidad de Winston Parva en la que los habitantes rotulados (la teoría de la rotulación del interaccionismo simbólico algo podría ayudarnos a hacer un paralelo interpretativo, también el estigma social de Goffman) como marginados terminan por aceptar su condición de su ubicación social y su consecuente menor prestigio y valoración social por cierto destacando que con resignación aunque el autor destaca que la baja respetabilidad que justificada dicho juicio discriminatorio habría sido justificado apenas para una pequeña minoría, volveremos sobre éste detalle interesante a nuestro juicio en momentos posteriores de ésta reseña.

Regresando ahora a la evitación de contacto social por parte de los establecidos es interesante resaltar la construcción de un cierto tabú en relación a los contacto entre los grupos, los que eran puestos en funcionamiento mediante un mecanismo potente de comunicación social como lo es el “chisme”, con consecuencias en la dimensión del control social.

En relación al chisme éste podía utilizarse de manera positiva para los establecidos es decir la circulación de chismes elogiosos para el grupo o sus integrantes, lo que reforzarían tanto su cohesión grupal como su posicionamiento privilegiado en relación a sus alter grupo marginado, por el contrario el chisme podría ser utilizado como un arma en contra del grupo marginado con chismes de tipo injurioso, reforzando la relación de desigualdad social y simbólica definidas por los establecidos.

Ya introducidos al problema central cabe hacerse algunas preguntas complementarias y que pueden tener su origen en el cuestionamiento sobre los fundamentos en las diferencias entre ambos grupos, en éste punto podemos situar la revisión crítica del perfil teórico de tipo marxista muy extendido en análisis sociológico que atendía principalmente al factor económico material como factor determinante de la posición en la estructura social, la que puede ser identificada en la incorporación a la estructura laboral.

Sin embargo un enfoque de ese tipo no podía explicar la situación observada en Winston Parva puesto ambos grupos compartían (con matices) características en las dimensiones económicas y materiales, es decir formaban parte de la misma clase social, entonces la diferencia habría de ser buscada en otra dimensión y es ahí donde podemos identificar uno de los buenos “goles” de Elias en la medida de que se introduce una reconceptualización del factor histórico, es decir de las trayectorias de ambos grupos sociales en la relación observada y analizada.

El término utilizado por el autor es simplemente la antiguedad, sería la diferencia en la antiguedad de los grupos habitando la zona el factor diferenciador en juego para el caso analizado.. y teniendo en consideración dicha consideración y sobre todo teniendo en el escenario el caso concreto de Winston Parva la antigüedad de los grupos se constituye no solo en un factor diferenciador sino que también en una respuesta ante las preguntas que exploraban el camino a develar los mecanismos simbólicos y de poder mediante los que un grupo social para situarse en una relación de superioridad en relación al otro grupo. En éste punto se hace evidente la importancia de la antigüedad de ambos grupos como un componente clave en la estructuración de un tipo de relación específica, una relación eminentemente social.

Ante las ideas antes comentadas podemos destacar dos elementos centrales y constitutivos del factor antigüedad planteados por el autor como lo era la cohesión social interna y su consecuente identidad colectiva y sentimiento de mancomunidad y muy relacionado a éste factor también la posibilidad de manejar en control social. En relación a lo anterior podemos ver concretamente la crítica de Elias a las teorizaciones objetivistas sobre el poder puesto el poder en éste caso aparecía como socialmente constituido en función de una cohesión interna e identidad colectiva construida a traves de una trayectoria histórica común lo que a su vez daba la posibilidad de activar mecanismos de control social informal como el anteriormente mencionado “chisme”.

En cambio los inmigrantes nuevos residentes “no sólo eran extraños para los que llevaban más tiempo allí como residentes, sino también entre ellos mismos” (Ibid:86) lo que ilustra muy bien la diferencia respecto de los grupos antiguos puesto al no tener una historia común y ser extraños al interior de su grupo su cohesión social y cuya posibilidad de instrumentalizar herramientas como las redes sociales y los mecanismos de control social era claramente menor que el de los antiguos residentes.

A su vez nuevamente refiriéndonos a los antiguos residentes tipificados teóricamente por el autor como los “establecidos”, estos aprovecharían instrumentalmente su cohesión social ejerciendo para aquello la exclusión de os otros mediante el instrumento de la estigmatización configurando una particular manera de posicionamiento social para si mismos privilegiado, lo que hace que comprendamos plenamente la idea central “al hablar de una figuración de establecidos y marginados” (Ibid:87).

Adentrándonos de lleno en los mecanismos mediante los que establecidos “figuran” las relaciones es relevante reflexionar en algunas particularidades de la estigmatización como instrumento de construcción de imaginarios sociales, al respecto los establecidos se sentían participes no solo un carisma de grupo dotado de cualidades positivas para ellos mismos, sino que también simultáneamente y por contraste dialéctico atribuía un efecto de halo negativo a los marginados, a quienes se les asignaban una serie de malas cualidades configurando un imaginario plenamente anómico para los marginados. En lo anterior observamos una axiomatización moral de las relación entre establecidos y marginados en función de lo que el autor llama “fantasías colectivas” creadas por el grupo establecido .

Reflexionando sobre la estigmatización el autor plantea que “un grupo puede estigmatizar a otro efectivamente sólo mientras esté bien establecido en posiciones de poder de las cuales el grupo estigmatizado se encuentra excluído. Mientras perdure esta condición, el estigma de la desgracia colectiva impuesto a los marginados puede resistir” (Ibid:89) construyendo una hipótesis teórica que explicaría la estigmatización observada en su trabajo de campo con lo que podemos entender el estigma como un instrumento de poder la lucha por la conservación de la superioridad social, agregando que la estigmatización puede incluso paralizar a los grupos subordinado. Sin embargo el poder de estigmatizar a otro puede alterarse e incluso cambiar de dirección cuando las relaciones de poder son transformadas, en éste punto podemos recordar la dialéctica del amo y del esclavo en Hegel.

Respecto específicamente a los medios de estigmatización debemos almenos mencionar que el autor destaca que el repertorio semántico de estigmatización involucran una serie de expresiones las que sólo tienen sentido dentro de los márgenes de la relación dialéctica.

En un ejercicio que nos recuerda la idea del eterno retorno el autor vuelve sobre el problema y lo re-conceptualiza en función de un interés de conocer las características estructurales de los que sucedía en Winston Parva (Ibid:90-91) y cuales son los recursos que ambos grupos utilizan para tratar con desprecio a sus objetos de alteridad.

Y pensando precisamente en esos recursos, la cohesión como uno de los elementos centrales en ese sentido nos remiten a consideraciones sociológicas como el grado de integración (en sentido durkhemiano de solidaridad social) entre ambos grupos ayudando a explicar la posibilidad poner en ejercicio mecanismos de control social.

Muy relacionado a la idea de integración y cohesión social el autor destaca la idea el precio de la pertenencia social, la que implica el sometimiento a las normas internas de cohesión por lo que el orgullo de pertenecer al grupo privilegiado supone sacrificios, lo que nos conecta a una mirada durkhemiana por lo que “la gratificación que se percibe participando del carisma de grupo es una retribución por el sacrificio personal” (Ibid:94) derivado del sometimiento del sujeto al grupo de pertenencia.

Recogiendo una idea recogida en los primeros párrafos de ésta reseña relativas al contacto social entre ambos grupos podemos señalar que éste contacto pondría en riesgo el carisma social de los integrantes del grupo establecido, recordando comportamientos estamentarios.

Ciudad de Mis Sueños, Córdoba, Argentina. Foto: La Voz.com.ar

La restricción del contacto fundamentada en la construcción de estigmatización daban como resultado una imagen claramente anómica de los grupos marginados, imagen que involucraba las atribuciones de anarquía e indisciplina.

En un momento del texto el autor introduce una reflexión que examina la idea del efecto paralizante del estigma en los estigmatizados abriendo el espacio para atender a las posibles reacciones de agresividad en los marginados, en ese sentido se menciona el caso de la conducta de los niños proscritos y su propensión a la agresividad (Ibid:102) en la que se plantea que finalmente los niños terminarían por actuar según el estereotipo (coincidiendo con la teoría de la rotulación).

Una idea que nos resulta interesante es la planeada por el autor a propósito de su hipótesis en relación a que las tensiones serían eventualmente “mudas” cuando las desigualdades entre ambos grupos son más acentuadas y por el contrario se visibilizarían en la medida de que las desigualdades de poder tienen un tránsito inverso a veces adoptando el carácter de conflictos permanentes.

Volviendo ahora sobre una idea originada en la experiencia concreta Elias nos comenta que los primeros newcomers buscaron el contacto con los establecidos pero fueron rechazados, dicho rechazo habría “comunicado” tácitamente la diferencia que había sido construida por los residentes antiguos en función de su capital de experiencia común, lo que nos reconecta a la importancia del factor temporal, que nosotros llamamos histórico, en ese sentido las familias antiguas contaban con una data de dos o tres generaciones viviendo en el asentamiento explicando de ésta forma la mayor cohesión de los establecidos.

Sin embargo es necesario hacer mención del conflicto interno dentro del grupo establecido puesto también existía una jerarquización interna en base a elementos implícitos de carácter simbólico. El conflicto en éste nivel nos puede ayudar a comprender los posicionamientos resultantes en relación a su alteridad colectiva.

Hay también una reflexión critica por parte del autor respecto de la problemática siempre polémica entre el individuo y el grupo, entre lo psicológico y lo social, en relación a dicho problema Elias afirma que existe una reciprocidad entre el autocontrol individual y la opinión grupal (Ibid:123) lo que podemos relacionar nuevamente al tema de la cohesión social como factor gravitante.

En relación a las exploraciones complejas entre los individual y lo colectivo Elias realiza una crítica a algunos planteamientos de Freud en función de la acentuada y progresiva centralidad del “yo” en su enfoque relacional que habría de dejar al individuo en un grado tal de autonomía en el que se pierde la conexión con lo grupal ((Ibid:124).

Palabras Finales

Ya cerrando el recorrido por algunas de las ideas del texto creemos pertinente destacar el enfoque teórico metodológico y las discusiones que el mismo autor menciona a propósito de aquello, como son las posibilidades del estudio de una pequeña comunidad daba la posibilidad de profundización y la construcción de un modelo explicativo a pequeña escala que puede ser probado y llevado a examinaciones a mayor escala, es decir lo hace posible ser utilizado como un “paradigma empírico” lo que hace explicable los diálogos que se hacen en el texto en relación a casos como los de Japón y en algún momento también en india en relación a configuraciones relacionales que podrían ser interpretadas mediante este paradigma empírico.

Un ensayo muy efectivo en su constante recurrencia y reiteración, en la que se transmiten muy bien las síntesis del estudio de Elias y Scotson, muy iluminador en el estudio de algunos fenómenos urbanos algo abandonados de la investigación empírica sobre todo acá en mi país Chile y sobre todo en mi región por lo que el estudio de este texto resulta de gran potencialidad teórica.

No obstante cabe hacer algunos comentarios críticos al texto aun valorando su tremendo aporte. Primeramente podemos hacer un cuestionamiento a la ausencia de vinculaciones importantes entre la comunidad (ambos grupos) y el resto de la ciudad, lo que puede plantearse también en términos etnográficos, al respecto y como mucho hemos discutido en las academias contemporáneas la idea de la comunidad insularizada no resulta apropiada para el estudio de fenómenos socio-urbanos.

Segundo la relación dialéctica entre ambos grupos termina por eliminar del cuadro a otros actores involucrados dando cierta idea de dualismo homogéneo. Nos parece que los trabajos de Anibal Quijano sobre marginalización urbana³ de principios de la década de los 70´s, supera la visión dualista y puede considerarse a nuestro criterio un aporte complementario a esta lectura.

Más allá de las críticas mencionadas, y como anticipábamos en párrafos anteriores se trata de un trabajo clave para el estudio de la antropología y la sociología urbana contemporánea, se trata además de un autor poco leído en Chile, esperamos esta reseña crítica pueda ser un aporte de difusión teórica.

Referencias

1Elias, Norbert. 1998. “La Civilización de los Padres y otros Ensayos”, Santa Fe de Bogota: Norma.

2Hegel, G.W.F. 1996[1807]. “Fenomenología del Espíritu”, México: Fondo de Cultura Económica.

3Quijano, Anibal. “Redefinición de la Dependencia y la Marginalidad en Américalatina”, Lima: Siglo XXI; La Población Marginada como Nuevos Estrato de la Sociedad”; “Dependencia y Marginalidad. La Definición de un Polo Marginal” e: Wefforf, F y Quijano, A . 1973. “Populismo, Marginalización y Dependencia: Ensayos de Interpretación Sociológica”, Costa Rica: Uniersidad Centroamericana.

La Compañera Juanita, feminista de las primeras horas y anticapitalista consecuente

In memoriam
 “Juanita”, feminista de las primeras horas y anticapitalista consecuente

19/08/2016 _Roberto Montoya _ Viento Sur

– En los años ’50 del siglo pasado Juanita, Juana Perelstein Chechelniski, descendiente de inmigrantes de Europa del Este, de Ucrania la madre, de Rusia el padre, ya luchaba por las mujeres trabajadoras de Argentina, por sus derechos laborales, por sus derechos sociales y contra el patriarcado. Siguió esa lucha a lo largo de los años no solo en la Argentina, sino también en Madrid, cuando se vio obligada a emprender el camino del exilio a fines de los años ’70. Y seguía siendo feminista y revolucionaria a los 84 años, cuando murió, el pasado domingo 14 de agosto, en su casa, tranquila, sin darse cuenta, tras un corto paseo con su compañero de toda la vida, Daniel Gallego Pereyra, a causa de un fulminante infarto de miocardio.

El padre de Juanita, Víctor Perelstein, era miembro del otrora poderoso Partido Comunista argentino; su hermano, Jaime, obrero textil, militaba en la UOR (Unión Obrera Revolucionaria), una organización trotskista. Juanita se afilió al Partido Socialista, un partido que tuvo al primer diputado socialista en toda América Latina -Alfredo Palacios-, a principios del siglo XX, que tuvo otro diputado -Juan B. Justo- que fue el primer traductor al español de El Capital de Marx, y que contó entre sus principales cuadros con una mujer, Alicia Moreau de Justo, médica, diputada, una de las primeras grandes feministas y dirigentes socialistas de América. Ella creó en 1902 el Centro Socialista Feminista y la Unión Gremial Femenina, antes de recibirse de médica y antes también de afiliarse al Partido Socialista.

Eran otros partidos socialistas aquellos y la joven radical Juanita se volcó de lleno a la militancia política y social. Juanita realizó una importante actividad con las trabajadoras campesinas del tabaco en la provincia de Corrientes y con las campesinas de la Rioja, ambas provincias del Norte argentino.

En 1954 se pasó al PSRN (Partido Socialista de la Revolución Nacional), una escisión del Partido Socialista, y fue allí, en la militancia, donde conocería a Daniel, a quien sería su pareja de toda la vida.

Daniel militaba en una organización trotskista, el POR, que había decidido entrar como corriente interna en el PSRN. Meses después de conocerse decidieron irse a vivir juntos, y un año después nacía su único hijo, Carlos. La relación sentimental y militante de Daniel y Juanita no se separaría más desde entonces, desde aquel PSRN argentino hasta el actual Anticapitalistas en el Estado español.

Eran tiempos muy convulsos, empezaba la Guerra Fría, los golpes militares en América Latina, el golpe en Argentina que derrocó a Perón, y con él la represión no solo a los peronistas sino también a todas las fuerzas de izquierda, comunistas, anarquistas y trotskistas. Pocos años después, en 1962, Daniel caía detenido en Perú, a donde el partido al que ambos pertenecían entonces lo había enviado al frente de un comando militar para apoyar la actividad de la lucha campesina liderada por Hugo Blanco.

Daniel -al que la prensa peruana llamaba “El Che Pereyra”- y el grupo de compañeros argentinos y peruanos con los que se lo detuvo, fueron brutalmente torturados y confinados en las prisiones más duras de Perú.

Juanita se trasladó allí y se convirtió en miembro clave de la Comisión de Familiares para denunciar la tortura y las condiciones carcelarias que sufrían, y llegó a presentarse en 1964 en Buenos Aires en la vivienda del presidente Arturo Illia -la dictadura militar había terminado en 1963- para reclamarle que presionara al gobierno peruano por los derechos de los presos políticos.

Daniel fue liberado finalmente en 1967, un año después de que Illia fuera a su vez derrocado por un nuevo golpe militar -encabezado en esta ocasión por el general Onganía- que iniciaría un nuevo periodo dictatorial de siete años. Carlos, el hijo de Juanita y Daniel, ya tenía 12 años, había tenido escasas ocasiones de visitarlo en la cárcel durante esos casi seis años.

Ese año, 1967, moría en la selva boliviana el Che Guevara. Surgían organizaciones guerrilleras inspiradas en la Revolución Cubana en numerosos países de América Latina.

Al igual que antes de la caída de Daniel en Perú, a su vuelta la vida cotidiana en la clandestinidad suponía entre otras cosas cambiar de vivienda a menudo, tener los bolsos preparados con sus pocas pertenencias para poder huir con rapidez ante cualquier rastrillaje policial, lo cual alteraba totalmente la vida laboral y también la vida escolar de Carlos. Juanita, como muchos padres y madres militantes clandestinos de aquel y este lado del charco, siempre sintió culpa por la difícil infancia y adolescencia que tuvo que vivir su hijo.

En la militancia partidaria se habían producido también novedades durante la ausencia de Daniel. El partido al que él y Juanita pertenecían -Daniel era miembro de su dirección, como Nahuel Moreno y otros-, se había fusionado con otra organización originaria del norte del país, el FRIP (Frente Revolucionario Indoamericanista Popular) fundado pocos años antes por Roberto Santucho, dando lugar al nacimiento del Partido Revolucionario de los Trabajadores, que decidió adherirse a la IV Internacional, Secretariado Unificado.

Las diferencias internas en el PRT no tardarían en aparecer y en 1968 una corriente liderada por Nahuel Moreno se escindió para formar el PRT-La Verdad, mientras que la mayoría pasó a llamarse PRT-El Combatiente. Entre ellos estaban Juanita y Daniel.

Pero las escisiones no terminarían ahí. La resistencia a la dictadura iba en aumento; en 1969 tuvo lugar el Cordobazo, un levantamiento popular en la segunda ciudad en importancia de Argentina, en Córdoba, seguido luego por otro levantamiento similar en la ciudad de Rosario, protagonizados ambos fundamentalmente por obreros y estudiantes, que duraron varios días y fueron sofocados a sangre y fuego por el Ejército.

El debate sobre la lucha armada se desató en todas las organizaciones de izquierda. El ala izquierda del peronismo creó Montoneros. El PRT-El Combatiente, que ya había participado con dos comandos en el Rosariazo, decidió a su vez dotarse de un brazo armado, el Ejército Revolucionario del Pueblo (ERP), y comenzó un intenso accionar militar. Pero no todos estaban de acuerdo en la caracterizacion de la etapa en que se encontraba Argentina en ese momento, en el nivel de conciencia real de la clase obrera, y en qué tipo de acciones armadas realizar.

Esas diferencias internas dieron lugar a nuevas escisiones, y una de ellas la lideró Daniel, Alonso en la vida militante.

Con un grupo de compañeros y compañeras Daniel y Juanita comenzaron así una nueva andadura, creando el GOR (Grupo Obrero Revolucionario), una nueva organización político-militar. Daniel, Alonso, era su principal dirigente.

El GOR nació bajo la dictadura de Onganía y poco después de que esta terminara en 1973 y volviera el peronismo al poder, tuvo que enfrentarse a otra situación represiva dura, como el resto de organizaciones, al accionar de la Triple A (Alianza Anticomunista Argentina) creada por el Gobierno de Isabelita Martínez de Perón -residente en Barcelona actualmente- y tres años más tarde al golpe militar de Videla, donde recibió su golpe definitivo.

Las caídas de compañeros eran incesantes, la posibilidad de mantener el trabajo político cada vez más difícil, y la capacidad de su organización de mantener compañeros en la clandestinidad se convirtió en una pesada carga.

Juanita y Daniel decidieron en 1976 organizar la salida del país de su hijo, Carlos. En esas fechas saldría también Silvia, la que poco después sería su novia y que sigue siendo su compañera 40 años después, y madre de sus dos hijos Marina y Lucas. Los padres de Silvia fueron secuestrados y “desaparecidos”, asesinados.

Carlos y Silvia, con menos de veinte años, comenzaron su relación en Barcelona y vivieron un tiempo en París, alquilando una buhardilla, antes de venir a radicarse definitivamente a Madrid. En París los conocí, hace cuatro décadas, compartiendo exilio. Después la conocería también a Juanita, que hizo un corto viaje para verlos, pero volvería todavía a Argentina.

En 1978, tras la caída de varios compañeros del GOR, el Ejército tendió una emboscada en casa de los padres de Juanita para intentar capturarla a ella y a Daniel. Un comando del Ejército esperó allí durante dos días, golpeando brutalmente al padre de ella para intentar arrancarle su paradero. Juanita hizo precisamente en aquel momento una llamada de control a la casa de sus padres antes de ir a verlos y el padre, a pesar de estar apuntado por las armas de los militares que ocupaban su casa tuvo el coraje de gritarle rápidamente que huyera, que estaba el Ejército allí, teniendo que soportar por ello más represalias.

Tras dos años de cruenta dictadura militar, la situación se tornó insostenible y el GOR decidió que salieran del país. Por razones de seguridad -Juanita y Daniel eran clandestinos y utilizaban documentación falsa- salieron con dos días de diferencia, por Fox de Iguazú, frontera con Brasil. Juanita lo hizo con una peluca. Su amiga Susana Ferretti les cambió radicalmente su aspecto para dificultar su reconocimiento en los controles fronterizos.

Ellos, como muchos de nosotros, pasaron a engrosar la masa de exiliados de Argentina, Chile, Uruguay, Brasil, Bolivia, Perú; la Operación Cóndor estaba en pleno apogeo. Aquella internacional del terror que crearon las dictaduras del Cono Sur enviaba comandos y mataban en cualquier parte del mundo. También lo hicieron en Madrid.

Juanita comenzó pronto a trabajar en la CADHU (Comisión Argentina de Derechos Humanos), con los abogados argentinos Gustavo Roca y Eduardo Duhalde, un organismo que acogía supervivientes del genocidio argentino, recogía sus testimonios, y ayudaba en trámites y gestiones, en coordinación con CEAR y ACNUR.

Posteriormente haría trabajos de transcripción de grupos de encuestas en su casa, mientras activaba en el Centro Argentino, uno de los organismos de la comunidad exiliada argentina, y militaba en la LCR (Liga Comunista Revolucionaria), organización hermana de la IV Internacional y en su frente feminista, con Lucía González, con Justa Montero y tantas otras compañeras.

Los compañeros y compañeras de la LCR de aquellos años los acogieron -nos acogieron-, con tal calidez, con tanta solidaridad, con tanto cariño, que hicieron que todo fuera más suave, que el dolor, el desgarro, se atenuaran, que la integración tanto política como social fuera totalmente natural, eran muchos los valores, los principios comunes.

Y esas relaciones de militancia y amistad se solidificaron más y más, con Moro, con Manolo, con Lucía y Jaime, con Chato, Justa, Martí y tantos otros y otras, que duró pasadas las décadas, hasta ahora.

Políticamente Juanita siguió los pasos del grupo fundacional de la Liga; la fusión con el MC -aunque ella como Daniel eran contrarios a la unificación y quedaron en minoría-; sería también una de las firmantes en 1993 de un manifiesto publicado en El Mundo titulado “Desde la izquierda alternativa y radical, por el voto a Izquierda Unida” ante las elecciones generales de 1993, y abogó por la entrada tiempo después en IU como Espacio Alternativo, que fue reconocido como tendencia interna oficialmente a nivel federal, con representación en sus órganos de dirección.

En 2008 Espacio Alternativo rompería con IU, se transformaría en Izquierda Anticapitalista y sería años después cofundadora de Podemos, conformándose finalmente dentro de la formación morada bajo el nombre de Anticapitalistas a secas.

Juanita siguió viviendo hasta sus últimos días con entusiasmo y alegría cualquier avance de Anticapitalistas.

Si tanto Juanita como Daniel siendo octogenarios siguieron siendo militantes y pudieron mantener una relación personal tan fluida no solo con los veteranos provenientes de la LCR sino también con militantes mucho más jóvenes, como los Anticapitalistas de su barrio de Hortaleza, como Raquel o Txema y tantos y tantas otras, es porque no se quedaron anclados en el pasado contando viejas batallas -de ellas hablaron poco- sino que estuvieron siempre abiertos a todos los problemas y nuevos desafíos que se plantean hoy día a los y las jóvenes activistas de movimientos sociales y organizaciones revolucionarias.

Si le pidiéramos ahora a Juanita que hiciera un balance de su vida seguramente nos diría que “finalmente no salió tan mal, las cosas se enderezaron”. Y es que a pesar de que más de la primera mitad de su vida en Argentina fue difícil, dura, por momentos un verdadero infierno, los últimos 37 años -Juanita llegó al exilio con 47 años, muchos más que la media en aquel momento- le permitieron situaciones totalmente distintas.

Pudo reconstruir, aunque con dificultades, una actividad laboral; pudo vivir finalmente tranquila con Daniel sin sobresaltos en una misma vivienda durante las últimas tres décadas; tuvo la satisfacción de ver que también su hijo y su nuera lograban estabilidad y tranquilidad; pudo disfrutar de sus nietos Marina y Lucas, de los que se sentía tan orgullosa; siguió militando pero esta vez sin tener que hacerlo desde las catacumbas y a riesgo de su vida; y encontró esa otra familia, esa otra gran familia compuesta tanto por amigos y amigas del exilio, como de los nuevos compañeros y compañeras de militancia en el Estado español que la arroparon en todo momento, que la adoptaron a ella como a Daniel y a quienes ellos dos adoptaron a su vez.

Juanita se quejaba poco y se preocupaba mucho por los problemas de los demás. Vivió con mucho dolor la muerte de Lucía como la muerte de Moro y otros compañeros y compañeras más jóvenes a los que se sentía especialmente ligada, y ahora ha terminado siguiendo sus pasos.

Se fue tranquila, sin hacer ruido, sin molestar, tratando de provocarnos el menor dolor posible.

Pero aunque nos contengamos, el dolor es muy profundo, el vacío que dejas Juanita es enorme.

Fue un privilegio compartir contigo tantos momentos buenos y malos durante los últimos 40 años.

¡Hasta siempre Juanita!

fuente:  http://vientosur.info/spip.php?article11611